Det är en lokal zambisk dansuppvisning med afrikanska masker i variationer av svart och vitt. Barn kluckar och vrålar av gråt. Deras skrik och rädslouttryck på främmande språk sjunker djupt in i mig. Varför maskerna skrämmer dem så fruktansvärt kan jag inte begripa. Det är på skoj men ändå inte. De svarta barn som jag annars leker med sneglar på oss: Min feministiska mamma som samlar till kvinnomöten i vårt hem, min styvfar som pratar om sitt djupa intresse för subsahara och sina kollektiva skuldkänslor, arbetande genom SIDA (1) ör det zambiska jordbruksdepartmentet, min tvillingsyster och jämngamla styvbror och jag själv. Tror de andra i publiken att vi tillhör samma släkt, stam och historia som den hämningslösa människogestalten som far runt på scenen? Med en ansiktsmask förvriden av ursinne, på skyhöga styltor och vit helkostym sträcker den sina långsmala armar och fingrar ut över barnens kroppar . Det är en ranglig (sjuk), orytmisk (sjuk) och vit (sjuk) gigantängel (sjuk) som verkar ha en stulen allsmakt (sjuk) på jorden och andevärlden. Jag känner hur publiken avskyr honom (kolonialmaktsordningen uppehölls främst av män). Nederlaget och förlusten ingår i dramatiken; gestalten vinner över sin svartklädda, kortväxta motståndsman. En inte namngiven skuldrädsla och något oavgjort drabbar mig. Det är så jag kommer ihåg det. Dansens huvudnummer triggar en frenetisk, roterande rädsla på den rödsandiga utomscenen där jag sitter med min biståndsarbetarfamilj i Zambia år 1980.


Vita människor

Kanske är det inte så konstigt att skrivandet av denna text om min postkoloniala och sydafrikanska erfarenhet är ett helvete. Den postkoloniala situationen är en mänsklig omständighet (inte bara i existentialistisk bemärkelse att vi skapar varandras s k helvete utan också i en konkret global mening). Utgångspunkten är från min sociala bakgrund och den konstnärliga scen jag rör mig på: huvudsakligen vitt, intellektuellt, övre globala klasskiktet. "Jag misstror mig själv och alla andra, involverade som vi är med alla våra multi-motiverade försvar och referenser" skriver den sydafrikanska konstnären Marlene Dumas och jag upplever orden som om de vore mina. Tolkningar av erfarenheter och konst utifrån postkoloniala infallsvinklar och länder blir lätt komplicerade. Moraliska attityder vävs in och läggs på som en tjock matta. De etiska dimensionerna blir ofta till retorik. Ibland får jag uppfattningen att mattan görs dubbelt så tung som kompensation för att postkoloniala frågeställningar inte problematiseras vardagligdaxs. Själv är jag en moralist med postmoderna förtecken. Jag tror att konsten kan ha demokratisk verkan och på dess utopiska potential. I den socialt interaktiva konsten och det konstnärliga systemet kan man finna alternativ till frihandelns globalisering. Men konstundersökningar av demokratins möjligheter är problematiska. Dumas nyansrika människoansikten talar ett tydligt språk om kulturella skillnader, och hon skriver till vita människor (och jag inflikar till majoriteten av konstvärlden): "Don't move too quickly to grey areas. Racism is (still) present tense history (all continents included). White people share a collective guilt that will not be forgiven in our lifetimes. No matter how often we say we're sorry, no matter how long we spend studying the past, reading and quoting the right books, no matter what our individual deeds are. This is our fate. This is the black and white of it."

Alas, det här är min berättelse till dig, dig själv och de dina.


"To other", ett verb som saknas i det svenska språket

Afrika-erfarenheterna präglade min självbild långt upp i tonåren. Jag brukade länge säga till min partner att för att han verkligen skulle lära känna mig måste han någon gång åka till Afrika. Det var där jag först blev medveten om min identitet som en del i ett spel av andragöranden och politik, mig själv som den verkliga främlingen och att jag hade ett stort socialt ansvar. Ansvarstagandet var kopplat till en etisk skuld.

2004 reste jag till Sydafrika med stipendium från Sida för att bl a göra en serie intervjuer. Jag frågade sydafrikanska konstnärer om hur arvet från apartheid präglar deras liv och konst. (Offentliga platser i transformation - oftast storkapitalistiska nöjescentrum som byggdes under apartheid och som nu används av svarta nyrika och medelklass - var områden som jag också undersökte.) Det jag upptäckte var bl a att de svåra frågor som man konfronteras med i postapartheid, i en postkolonial crossculture som Sydafrikas, sätter fingret på flera globala problemställningar. Generellt sätt får konstnärliga uttrycksformer i Sydafrika spela en större roll än i Sverige i ifrågasättandet av värderingar och i betraktandet av möjliga mänskliga relationer. Några exempel: Efter att jag gång på gång hört "otherizing" (verbet "to other" någon - att göra någon till den andre) inser jag att det är ett nyckelverb. Varför har vi ingen liknande motsvarighet i Sverige? Det händer ju hela tiden! I Brett Murrays humoristiska metallteckningsserie "White like me" frågar sig två kostymklädda vita herrar: "Are we the other or the other-other or just another other?". När jag träffar Brett i Kapstaden berättar han att tankar om etnicitet och rasism inte är tabuämnen eftersom de hanteras hela tiden. (Men naturligt nog laddade och tunga.) Det är också min uppfattning att i jämförelse med Sverige diskuteras identitetsfrågor och rasism mer intensivt, mångfasetterat (ickestatiskt), avspänt och med medvetenhet om slarvig användning och missbruk av språket. För vem, med vems röst (vem talar för vem) och utifrån vems ordning och meningsbyggande används termer relaterade till identitet och den andre?

Dessa frågor är förbundna med det globala dilemmat om hur konsten når ut utanför sin egen slutna värld. I Sydafrika upplevde jag att gränserna kring bildkonst är än mer skarpa då apartheidregimen skapade en marginaliserad, exkluderande och rasåtskild plats åt den (den vita kulturens konstideal, de oproblematiserade landskapsmotiven utan människor, porträttmålningar, det svarta chacktownmåleriet, dagens stora ekonomiska skillnader, m m.).


De ofödda och de döda

Det är höst i Sydafrika och jag söker upp Johannesburgs citycentral för gravida kvinnor. Där möter jag jämlikar, men några bär både liv och död i sig. Sedan jag kommit hit har jag varit bergtagen av att det är i samma gravida tillstånd som jag, i ett slags livscykelns mittpunkt, som en del sydafrikanska kvinnor får besked om att de bär på HIV. Vad innebär det att vara främmande för sig själv genom sjukdomen, den eventuella döden, fostret, utöver alla konsekvenser av det sociala och historiska jaget? Att ens ofödda friska barn omsluts av den egna virussjuka moderskroppen. Klart för mig är de dödssjuka mödrarnas ansvarstagande för de ofödda. Ett ansvar som handlar om att drömma och att hoppas. Vet dessa kvinnor att de levande är de oföddas och de dödas undermedvetna? Att de är framtidens och det förflutnas minnen och drömmar? Den svenska poeten Ulf Eriksson är inne på något liknande när han skriver att de ofödda och de döda "är noga med vad du minns och vad du hoppas på. De levandes minnen och drömmar om framtiden kan rentav betraktas som de dödas och de oföddas mest aktiva existensform. Den existensformen ska snart även bli din existensform."


Barngravar

Jag trampar varsamt på en begravningsplats i utkanten av Johannesburg. Barnens område är vidsträckt med rad på rad av små enskilda kullar. Istället för en begravningssten är de flesta smyckade med vackra affektionsföremål. En liten blå plastlastbil, en rosa plastkratta, en vattenkanna och en ensam vit mugg med brun rand. Kanske en favoritmugg. Ömsinta, skyddande, heliggjorda bruksföremål. Objektsvalen handlar inte bara om fattigdom. Återanvändningen och blandningen av de till synes slängda materialen, likt en alkemisk process, speglar en hel filosofi och praktik av symbolvärdesförvandlingar. Jag ser mig om och upptäcker att från flera gravar sticker Coca Cola-petflaskor med heligt vatten upp ur den järnröda jorden. I sitt nuvarande tillstånd har flaskorna förlorat sin roll som kultsymboler för konsumtionssamhället. Något nytt har istället tagit vid. Coca-Cola Holy Water. Är det en revansch? Efter att kapitalismen i Väst nått sin höjdpunkt/slutpunkt? Coca-Cola i periferin, själslig gemenskap i centrum.


Klassvandringar och döljande system

När jag visar fotografier jag tog av barngravarna för några svenska kollegor får jag höra "Har du varit på en soptipp?". Skillnader i estetik pekar inte bara på skilda världar utan också på ett den ena har tolkningsföreträde i en viss situation. Efter vårt besök på kyrkogården målade Rosey som jag bodde hos liknande föremål som på gravarna men i en förortsliknande inhägnad med höga staket. Hon kommer själv från en före detta helvit förort och påstod att det i Sydafrika nu är frågan om ombytta roller. Att mannen från den vita arbetarklassen hamnat längst ner i hierarkin och vissa av dem tigger på Johannesburgs gator (hennes släkting är en av dem). Förvisso hörde jag talas om ett par vita tiggare, men framför allt fanns en uttalad aggressivitet och arrogans mot vita som, så som det sades, hade "varit så korkade att de inte lyckats skaffa sig ett bättre liv när allt var så förspänt för dem under förra systemet".

Det finns ett offer och en verkställande i varje system, litet som stort, och det är systemet som gör att vi ofta bara ser en av dem. Det kan gälla allt från en avvisande inställning till kulturellt annorlunda konst och litteratur, till kapitalismens apartheid och den egna jagbilden. Nu när jag blivit mamma funderar jag på hur varje tidsperiod fokuser den självformativa processen på olika trendkänsliga gemenskaper och däri hur döljandet integreras i jagbilden. Döljandet rättfärdigas alltid av systemet.


Marknadsekonomi och rasism

Förhållanden mellan maktkoncentrat och skuldbilder flyter sida vid sida med tidens förändringar. Den skuld jag upplevde som vitt barn i Zambia tror jag numera inte handlar lika entydigt om europeiskt förtryck av den svarta, afrikanska civilisationen, utan om de rikas och Västs globala utnyttjande av andra länders oskyddade livsvillkor. Hernando de Soto, nobelpristagare i ekonomi 2004, skriver: "De fattiga människornas villkor skiljer sig lika markant från den västinfluerade elitens som de svarta sydafrikanernas villkor skiljde sig från de vitas under apartheid. Under de senaste tio åren har den tredje världen och de forna sovjetrepublikerna - där fem av världens sex miljarder människor bor - mer eller mindre entusiastiskt genomfört de makroekonomiska program som Väst har rekommenderat: de har balanserat sina budgetar, skurit ner subventionerna, välkomnat utländska investeringar och rivit sina handelshinder. Ändå har förespråkarna för marknadsliberala reformer, från Argentina till Ryssland, tvingats gå till intellektuell reträtt. I allt högre grad utmålas de nu som medansvariga till det elände och de orättvisor som de fattiga fortfarande tvingas utstå. En sak vi kan lära av detta är att det inte går att bygga makroekonomiska reformer på lösan sand. Kapitalismen måste bygga på rättstrygghetens fasta grund, och först och främst gäller detta om egendom."

Jag behöver inte åka långt för att se bevis på Europas råkapitalistiska tradition utanför våra egna gränser. Ett hundraårigt fotografi på Etnografiska museet i Stockholm visar en avhuggen fot och hand. Kroppsdelarna betraktas av en svart man, de tillhörde hans fru och barn. Det var den kungliga republiken Belgiens straff för att den kongolesiska mannen inte hade utvunnit gummi tillräckligt snabbt. (Kanske borde jag i en annan text ställa frågan vad den europeiska paranoian eller EU-politiken handlar om idag och då för 100 år sedan? Vilka är skillnaderna?)


Två Solaris

En annan bild av postkolonialism och den globala demokratins möjlighet och omöjlighet är två filmtolkningar. Bland de få saker jag hade med mig till Sydafrika var ett DV-band med inspelade scener från två olika filmatiseringar av Stanislav Lems roman Solaris. Ryssen Andreij Tarkovskijs gjorde sin version 1972 och trettio år senare kom amerikanen Steven Soderberghs. Utelämnandet av en nyckelscen i Solaris från anno 2002 gestaltar för mig hur vi i Väst delvis förlorat kontakt med emanicipationens drivkrafter. I Solaris á la 1972 utspelar sig en dialog ombord en rymdstation mellan en man och en kvinna där kvinnan önskar att bli människa. Hon är inte född på Jorden och har ingen förhistoria. Från ett ögonblick till ett annat har hon skapats av okända krafter inuti oceanplaneten Solaris. Hon har känslor som en människa men inte livspremisserna; hon kan inte dö. I filmen antyds att planeten Solaris skapat henne för att inkarnera mannens undermedvetna längtan. Men i scenen sätter hon sig över sitt öde på ett Albert Camus-absurdistiskt vis, och kräver att hennes mänskliga känslor och fysiska närvaro respekteras likt en människas. I den senare filmversionen får kvinnan aldrig chansen att uttala sin önskan att bli människa. Den motsvarande manliga karaktären talar svalt om för henne hur olika de är. Hon är den andre med fixerad identitet.

Med dessa ytterst förenklade liknelser skulle man kanske kunna mena att 2000-talets Solaris-film återger hur apartheid var medan 70-talets version pekar på den postkoloniala erfarenheten, det vill säga hur det är i dagens Sydafrika. Att formulera sin identitet i förhållande till de andra som fått samma rättigheter. I det multikulturella Sverige och Väst står vi inför liknande omständigheter.


Att hoppas på

I postapartheid-samhällets brottytor finns en djupt mellanmänsklig psykodynamik; minnen och historia som rullar fram, och skapar ny mark. Thando Mama i Durban är en av de svarta konstnärer som talar om det panafrikanska begreppet "selfbecoming". I blivandet av att vara ett Själv, och att återupptäcka sitt arv som relaterar till språk, matvanor, motstånd, sexuella och sociala beteenden, etc. Kort sagt, allt det som skapar en identitet men som förtrycktes, doldes och ansågs fult av apartheidregimen. För drygt 10 år sedan var Sydafrika fortfarande ett relativt isolerat land och styrdes av extrem rasåtskillnad. Att det fanns ett annat alternativ var för många otänkbart. I dagens sydafrikanska samhälle vibrerar det av ett lovsjungande av postapartheid och hävdande av att bli till, speciellt bland svarta. De som tidigare varit andra klass och mindre värderade är nu OK.

Men selfbecomingbegreppet rymmer mer än stereotypiska emaniciapationsyttringar (som förhärskar de tidigare förhärskande). Enligt mig förpliktigar det att tänka sig in i ett centrum och samtidigt i en periferi, i de många samtidiga perspektiven. Med andra ord att ta ansvar för den dubbla identitet man lever med och själv är med och skapar. Ansvaret är inte ålagt någon annans ideologi, eller en ideologi överhuvudtaget. Det är en känslighet inför att människan och hennes medmänniskor har samma rättigheter att uppfinna sig själva i världen, men utan att svära sig fria från det förflutna.

Det har sagts ibland att vi i Sverige har glömt hur nära torpet vi allihopa kommer ifrån ligger i tid. När jag tidigare sa att för att verkligen lära känna mig måste man besöka den del av världen jag levde på som barn menade jag just detta. Kanske behöver vi återupptäcka, inte torpet, men den existentiella bädd som vilar på sådana livsbetingelser.

Å andra sidan menar jag inte att romantisera Afrika som ett allmänt rötternas centrum, utan snarare en plats att verkligen se sitt "vita" i vitögat och ta ansvar för sitt eget identitetsskapande. Det är lyckosamt att en liknande komplex process av självformation numera skulle vara möjlig i det vi ofta kallar det mångkulturella Sverige.

1. Sida: Swedish International Development Agency.